La cuestión del esoterismo cristiano en Francia en los siglos XIX y XX

 

Por Jean-Pierre Laurant

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 

¿Por qué el siglo XIX? La palabra apareció (en 1828) con el espíritu romántico de un retorno a los valores cristianos tradicionales después del impacto de la revolución. La noción evolucionó entre los dos polos de la exégesis teológica, por un lado, y la llegada de nuevos criterios científicos, por el otro: lo que está en juego es el reconocimiento de disciplinas antiguas como ciencias, como la cábala o la astrología, o los nuevos conocimientos como el magnetismo, la hipnosis, etc. Al mismo tiempo, el esoterismo fue el medio predilecto de las nuevas sensibilidades religiosas, marcado por una creciente sospecha de las instituciones y dominado por la intención de reconciliar la fe y la razón en una época de gran progreso espiritual.

 

Su cualidad puede ser demandada, anexada o denunciada según las intenciones de los usuarios, el carácter secreto que inicia el proceso va especialmente con las estrategias para ganar o mantener el poder en las sociedades modernas.

 

El esoterismo y el ocultismo son gemelos fraternos que nacieron del francés, el primero en 1828 (en inglés en 1835) de la pluma del historiador protestante de la gnosis en Estrasburgo Jacques Matter; el uso actual del segundo se señaló en 1840 en el Dictionnaire des mots nouveaux. Así, los dos neologismos, que indican una constitución en sistemas superpuestos a los correspondientes adjetivos antiguos, ganaron muy rápidamente el derecho de ciudadanía en los diccionarios y enciclopedias de las principales lenguas europeas y todavía ocupan un lugar destacado allí vinculado a las cuestiones de las opciones intelectuales y religiosas en las sociedades europeas posrevolucionarias. Desde su aparición, una incertidumbre sobre el objeto y los límites del campo esotérico, situación propia de todas las palabras "unificantes", contribuyó a converger las sospechas de los círculos científicos, así como de las iglesias establecidas, y de la Iglesia católica en particular, sobre esta noción demasiado esquiva.

 

1. ¿Por qué el siglo XIX?

 

El fracaso de la Revolución Francesa en el obstáculo de la cuestión religiosa, campo olvidado en la organización de los poderes imaginada por Montesquieu, y la reacción contra la Ilustración, junto con el sentimiento de irreversibilidad de ciertos cambios, provocó una reflexión sobre los límites de la razón, el valor de las tradiciones y la naturaleza de su transmisión. ¿Qué nuevo estatus darle a esta religión que no habíamos podido eliminar y cómo encontrar la unidad perdida entre la sociedad política donde la gente parecía tan poco preparada para aprender la democracia y la sociedad civil que seguía creyendo profundamente o regresaba a la vez a ella? ¿Cómo interpretar los sufrimientos y desgracias de las guerras acumuladas desde 1792?

 

A estas preguntas formuladas en el naciente siglo XIX, el pensamiento esotérico proporcionó respuestas coherentes. Entre los herederos del iluminismo del siglo XVIII, Joseph de Maistre y Ballanche intentaron una relectura cristiana de los grandes teósofos del siglo pasado, Martínez de Pasqually, Louis-Claude de Saint-Martin; integraron sus especulaciones en una perspectiva histórica del plan divino, resacralizando la historia. Las profecías se aplicaron a los tiempos modernos y anunciaron el reino del Espíritu: los hechos recientes dieron la clave del milenio, de una renovación, de una “palingénesis” según Ballanche, dilucidando el sentido de la historia a través de la posesión. del secreto de su interpretación. Un sueño milenario similar animó a los partidarios de la nueva sociedad, herederos de la tradición revolucionaria, para quienes el fin del Antiguo Régimen se asimiló al de la Antigua Alianza y el significado esotérico de la tradición redescubierta restituyó la palabra primordial que había sido confiscada demasiado tiempo por los sacerdotes. El descubrimiento de textos orientales, con las primeras tradiciones de los Upanishads o Zend Avesta, la pasión por Egipto reforzada por la expedición de Bonaparte en la que el mesianismo polaco al igual que el “mago” Eliphas Lévi (el abad Louis Constant), popularizador de lo oculto, habían visto un instrumento del destino, alimentado especulaciones sobre una concordancia universal de símbolos y creencias, todos provenientes de una sola fuente, la gran revelación divina primordial.

Estas ideas ocupan un lugar central en el pensamiento de los saint-simonianos y, sobre todo, de Pierre Leroux oponiéndose en L'Humanité (1840) a "las popularizaciones" de Platón - la enseñanza de la metempsicosis, porque se vio obligado a componer con los poderes y que temía a la opinión pública, a las "altas visiones" de la transmigración que Pitágoras exhibía en su "Colegio de Iniciados", lejos de la multitud. La verdad pudo así germinar "a la sombra de la doctrina secreta", conservada en los santuarios, hasta que los tiempos hubieran disipado las supersticiones populares. Al mismo tiempo que los primeros socialistas, los autores masónicos ayudaron a difundir la idea de una transmisión secreta, de la cual su orden fue la primera beneficiaria y, por lo tanto, fue designada para orientar la educación del pueblo en el lugar de las iglesias fallidas, perdidas por su sed de poder.

 

Uno de los fundadores de la llamada masoneria “egipcia”, Jacques Etienne Marconis de Nègre, argumentó en L'Hierérophante, un desarrollo completo de los misterios masónicos (1839), que el cristianismo había hecho que la humanidad diera un inmenso paso adelante al popularizar la fracción moral habiéndose levantado la parte de los misterios del velo, llegaría ahora el giro de los elementos trascendentes y metafísicos de la Doctrina Eterna y que la Masonería "civilizará al mundo".

 

La teorización de las ciencias ocultas, en los años 1830-1840, bajo el impulso en particular de Ferdinand Denis, el erudito administrador de la Biblioteca Sainte-Geneviève, completó el establecimiento de un sistema enmarcado en el espíritu del siglo. Si la mayoría de los proponentes de la ciencia positiva acordaron reconocer en la alquimia los primeros comienzos de la química, otros como el famoso químico Chevreul o Denis vieron en ella una ciencia ya constituida, mantenida oculta en grupos secretos, o velada por las imágenes de un lenguaje codificado, por la incomprensión general que hubiera generado la persecución. Naudé había señalado el asunto en el siglo XVII en su Apología de los grandes hombres sospechosos de magia, reduciendo el encubrimiento de los descubrimientos de la ciencia a problemas de la sociedad y conflictos de poder: mientras la gente no estuviera preparada, cualquier verdad no era bueno divulgarla y la educación seguía siendo la clave para la des-ocultación del conocimiento.

 

Las dudas sobre el progreso tras las desgracias de la Primera Guerra Mundial no invalidan los hechos fundamentales de este esoterismo cristiano: en un mundo plagado de dudas, la transmisión a través de la tradición parece tanto más necesaria. Está en el centro de los escritos de Paul Vulliaud y sus amigos en la revista: Les entretiens idealists en los primeros años del siglo XX, domina la obra de René Guénon, de 1921 a 1951, hundiendo sus raíces en el tradicionalismo católico de principios de siglo y volviendo la mirada hacia un Oriente más conocido, del que se pedía algo más que la confirmación de las verdades que llevaba Occidente.

 

2. ¿Cómo identificar la “nebulosa esotérica”?

 

La confusión que induce el término corresponde más a la falta de continuidad en los análisis, realizados desde disciplinas intelectuales divergentes o que no tienen nada que ver entre sí, que a la imprecisión del tema. El dominio del esoterismo está limitado por la exégesis de una teología que obedece a las nuevas reglas de la crítica histórica, por un lado, y la extensión del dominio de las ciencias, por el otro; ciencia antigua renovada por las reglas de la crítica como la historia o nueva como la sociología, un espacio de ensueño para todas las síntesis. No constituye un espacio neutral, sino que fue concebido como un eslabón que busca fundar su autoridad superponiendo las legitimidades reconocidas de lo religioso y lo científico: en su campo, viejas disciplinas inevitablemente atravesaron al borde de perder o que habían perdido su estatus científicas, por ejemplo, la astrología médica, la numerología o las especulaciones cabalísticas sobre las letras, y prácticas y creencias populares que se usaban referidas como mágicas. El debate retomó y amplió el problema abierto durante el Renacimiento en torno a la unidad del mundo y la visión mágica de sus correspondencias; la prueba que dio Casaubon, a principios del siglo XVII, del carácter apócrifo de la "Hermética" no cerró los debates más que los argumentos de la Escuela Crítica Alemana contra la "Escuela legendaria" del siglo XIX. Ciertas afirmaciones, como la existencia de una tradición primordial cuyas huellas todavía eran visibles en los símbolos de todas las grandes tradiciones, estaban en el centro de las concepciones de la revista católica Annales de Philosophie Chrétienne de Augustin Bonnetty en la década de 1840 que desempeñó un papel tan importante en el entorno del Lyon del chevalier de Paravey. Cuando las elecciones de León XIII a favor del tomismo hicieron sospechosas estas opiniones, se refugiaron dentro de la Iglesia en el arte cristiano, un campo menos "resbaladizo" que el de la teología, inspirando las concepciones de Huysmans o de Claudel y en el esoterismo, ya sea cristiano, puramente "espiritualista", orientalizante o incluso abiertamente anticlerical.
Si los contenidos no pueden identificarse con suficiente rigor, operando parte de su curso a la luz del día del exoterismo y el resto de lo que esta "bajo las fanegas" de lo oculto, el tipo de conexión, privilegiando las correspondencias y el simbolismo, por ejemplo, así como el deseo de echar un vistazo a la diversidad del mundo en busca de lo absoluto, de un retorno a la unidad, podrán definir con más precisión el enfoque esotérico. La mirada esotérica crea su propio campo mediante su funcionamiento, ya que los hombres que se involucran en ella se agrupan y se aíslan caminando paralelos al conjunto de la sociedad. Esta simbiosis con el medio ambiente significa que, tanto por sus orígenes alejandrinos como por su explosión en el Renacimiento y su constitución como sistema en el siglo XIX, el esoterismo forma parte del dominio cultural cristiano como cualquier otra forma de pensamiento; además, desde el siglo XIX ha buscado responder a la secularización del pensamiento.

 

3. ¿Qué es lo esotérico?

 

Podemos reivindicar su calidad, ser reconocidos o ser denunciados como tales. La mayoría de las veces, estas situaciones correspondían a cuestiones de sociedades en las que el esoterismo no constituía el centro, pero proporcionaba un argumento de elección. El abad Barruel en sus famosas Mémoires pour servir à l'histoire du jacobinisme (1799-1801) marcó la pauta al atribuir a la masonería como sociedad secreta las intenciones hostiles a la Iglesia que conocemos, acusaciones reforzadas por el carácter terrible que el romanticismo conferirá al secreto como el supuesto de los Templarios, dueños ocultos del mundo, siguiendo al Cadete de Gassicourt en Le Tombeau de Jacques de Molai. La idea se reforzó con las tramas de la industria del carbón, el asunto de los “Quatre Sergents de la Rochelle” y el papel de estos pequeños grupos en las sucesivas revoluciones parisinas hasta la Comuna de 1871. Con Léo Taxil la supuesta acción de las sociedades secretas anticristianas adquirieron proporciones de crisis nacional, cuyas consecuencias son visibles en la legislación del gobierno de Vichy sobre sociedades secretas.

 

La mayoría de quienes eligen abiertamente el camino del esoterismo, ya sea a través de publicaciones, conferencias o reuniones diversas, colocan, a veces a pesar suyo, el cristianismo en el centro de sus sistemas de referencia. Tanto los saint-simonianos como el abate Constant, que pronto se transformaría en el mago Eliphas Lévi, querían así renovar con un genuino cristianismo popular lo que las Iglesias oficiales habían deformado. La gran ola ocultista de la década de 1880 barrió en la misma dirección: la afirmación de la primacía de Oriente proclamada por la Sociedad Teosófica de Mme Blavatski dio lugar a una serie de rupturas realizadas, más o menos sinceramente es cierto, en nombre de la tradición cristiana occidental. La Orden Martinista de Papus es nace de esto y la revista L'Initiation quiso mantener el rumbo entre un clericalismo estrecho, producto de un dogmatismo caduco, y un esoterismo oriental imposible de trasponer término a término. La correspondencia de los miembros de la orden y de los lectores de la revista confirma la estrechez del margen de maniobra del fundador entre quienes lo acusan de buscar un acuerdo imposible con el clero católico y quienes sospechan que traiciona la verdadera tradición occidental. Una ruptura dentro de la ruptura, Sâr Joséphin Péladan, a su vez, afirmó tener las llaves de la verdadera Rose-Croix católica, sus proclamaciones demoledoras en alto sobre el pavimento parisino con motivo de los famosos Salones en particular. La reacción anti-ocultista y el regreso a los textos, en vísperas de la Primera Guerra Mundial, sensibles a Grillot de Givry, Paul Vuillaud, Charboneau-Lassay y René Guénon hasta su partida a El Cairo en 1930, estuvieron marcados por la investigación de la legitimidad tradicional y la búsqueda de las supervivencias esotéricas.

 

No deja de ser interesante observar el arraigo de la cultura cristiana entre los autores ocultistas anticlericalistas como el taoísta Matgioi (Albert de Pouvourville) cuya traducción del Tao-Te-king, a principios del siglo XX, fluyó hacia la conceptos religiosos habituales para abordar cuestiones de ser, la eternidad, el infinito, etc. Estos hombres pasaron con sorprendente facilidad de un campo a otro, Collin de Plancy, autor de un Diccionario de ciencias ocultas, Albert Journet, presentador de la revista mesiánica: L'Étoile, el propio Matgioi, Stanislas de Guaïta etc.

 

Para concluir, vale la pena enfatizar la importancia de las interpretaciones esotéricas de las profecías a lo largo del siglo XIX y hasta nuestros días: su importancia va mucho más allá de los círculos esotéricos propiamente dichos. Joseph de Maistre, en Les Soirées de Saint-Petersbourg, anunció para los tiempos posrevolucionarios: "un evento inmenso" que revela el significado final de las Escrituras. Videntes e inspirados de todo tipo, diarios ocultistas y personalidades del clero especularon a voluntad sobre la fecha de la parusía y la regeneración del mundo: de Léon Bloy al hereje Pierre-Michel Vintras, de Leroux a Eliphas Lévi, desde el canónico Chabauty hasta Guénon analizando los signos del "fin del mundo", y hasta Nicolas Berdiaev, la lista no se cierra con los que han desvelado y están revelando el significado de lo oculto.

 

Fuente: https://books.openedition.org/pul/10716?lang=en